Dos concepciones espacio-temporales para dos mundos. Ñawpa y ñawpa-n: encaminadores de kay pacha¹

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¿Hayca pachacama, capac apo, señor, caparimosac? ¿Mana oyariuanquicho?, cayariptipas, manatac hay biuanquicho, apo Dios. Nauzacho canqui ¿Manacho cauariuanquiman? Yanapauay, apo yaya...?
(Waman Poma [1615], Nueva Crónica y buen gobierno).
[«¿Hasta cuántos espacios tiempos, Señor de señores, clamaré a voces?  No me oyes pese a llamarte, no me respondes Señor. ¿Eres acaso ciego? ¿por qué no aceptas mirarme? Ayúdame, Padre, Señor de señores...» Traducción de E. Manga]

 

Introducción

En el mundo andino el espacio y el tiempo son dos conceptos indivisibles, y ambos están recogidos en un único término que es pacha². Seguido o precedido, según convenga, de otros vocablos, sirve para determinar los espacios  cosmogónicos (janaq pacha, o mundo de arriba;  uju pacha, o mundo de abajo), delimitar fases históricas (edades y períodos, en Waman Poma); expresar los tiempos relativos (presente, pasado y futuro); delimitar cambios fundamentales (naturales y sociales); marcar tiempos de cosechas (tarpuy pacha); acotar un espacio-tiempo de conjunción (kay pacha, el tiempo en el que vivimos). Asimismo, al parecer, el término pacha también se utilizó para referirse a un símbolo que usaba quien ostentaba la dignidad de Inga (Inca); nos referimos al masqay pacha que es un tejido de lana de vicuña de forma casi rectangular, que por un extremo es más estrecho que por el otro, en cierto modo parecido a un hacha. Este símbolo, empezando por la parte más estrecha, colgaba de la  frente alta del Inga  hasta las cejas. Masqay pacha traducido resultaría como: «buscador o definidor de una pacha o espacio tiempo».

El término Pacha  estuvo  estrechamente enlazado a  los conceptos urin y janan³, como vimos en un artículo previo (Manga 2007), donde éstas resultaron ser dos expresiones dinamizadoras del espacio-tiempo andino. Urin como espacio, significa la zona no visible y oscura; como direcciones, izquierda y detrás; y como tiempo, una época antigua. En contrapartida, janan se refiere  al espacio visible y direccionalmente marca la derecha y hacia delante; y en su significado de tiempo se señala  una época más próxima al presente. En el citado artículo, urin y janan se definieron como distintivos de tiempos-espacios y una vez transcurrido un período  histórico determinado estos términos intercambiaban  la posición espacial (ocupando el uno el lugar del otro), de modo que dinamizaban al concepto pacha. Esta particularidad  se puede apreciar en las tradiciones de Huarochirí (Cap. II), donde una etnia  urin pasó a ocupar el lugar de una etnia  janan y seguidamente, ésta ocupó el lugar dejado por urin. Lo mismo sucedió en los escritos de  Waman Poma de Ayala, donde urin se encontraba cobijando  al viejo mundo ubicado en la zona no visible y janan recoge al nuevo mundo en la zona visible, alumbrado por el sol (Pág. 41). A su vez estas posiciones primigenias de urin y janan cambiaron de lugar en una reubicación protocolaria de los personajes que formaban parte del cortejo del  «nuevo orden mundial». En este caso, el líder del mundo andino como parte integrante de este supuesto orden,  que antes ocupaba la zona janan (lugar protagonista), pasa a ocupar la zona urin, o sea el lugar de atrás y a la izquierda, y el nuevo líder principal (ahora perteneciente al mundo occidental) se ubica delante y a la derecha (Pág. 1045),  lo que significaría  que un urin se convierte en un janan y un janan en un urin. Esta intercambiabilidad de los conceptos urin y janan en la formación de un nuevo espacio-tiempo define a Pacha como un ente dinámico.

Como hicimos anteriormente con los conceptos urin y janan, ahora trataremos dos  conceptos que son ñawpa y ñawpa-n⁴ que anteceden y a la vez persiguen al espacio-tiempo presente o kay pacha,  hallándose, por tanto, en las direcciones de «atrás» y «delante». Kay pacha, a priori, es un espacio-tiempo andino que recoge los tiempos pasado, presente y futuro en una misma unidad. A su vez, en este trabajo utilizaremos el idioma quechua⁵ o runa simi (idioma de los humanos) como un importante mecanismo en el descubrimiento y búsqueda de interconexiones de los sistemas y subsistemas del pensamiento filosófico andino. En este mismo artículo contrapondremos la concepción del espacio-tiempo, entre el mundo andino y  el mundo occidental, con el fin de definir mejor la concepción andina.

Sin embargo, antes de ampliar la concepción que tenían los andinos del espacio y el tiempo, vamos a examinar el concepto de espacio-tiempo que se define en el mundo occidental. En este caso, confrontaremos este último con la concepción andina.

 

Dos concepciones espacio-temporales para dos distintos mundos

Así, si en Occidente se tienen las dimensiones espaciales  largo, ancho y profundidad,  y una cuarta dimensión (tiempo) separada del espacio y  expresada en los conceptos temporales de pasado, presente y futuro. Sin embargo, en la civilización andina estos dos conceptos (espacio y tiempo) están unidos y representados por un mismo  vocablo que es Pacha.  Este entramado que reúne en un mismo término dos dimensiones distintas, una estática (espacios) y la otra dinámica (tiempos) encubre, a priori, que los tiempos pasado, presente y futuro estarían acotados en una misma dimensión espacial.

Para ampliar la concepción del tiempo-espacio andino, vamos a comentar que en Occidente y Oriente existieron  también concepciones cíclicas en apariencia semejantes a la del mundo andino; no obstante, la del mundo andino presenta características distintas como apreciaremos a lo largo de este artículo.

En el mundo occidental y oriental, la concepción cíclica se transformó en una unidad estática y perenne, debido al «retorno repetitivo» que anulaba el tiempo histórico. Ante este hecho, los ideólogos occidentales, para darle «dinamicidad», lo  transformaron en una concepción lineal indefinida que, a modo de una flecha, seguiría una eterna dirección. Contrariamente, la concepción andina siguió utilizando como medida del tiempo los «ciclos», pero de un modo distinto que en Occidente y Oriente, pues en el mundo andino  sigue presentándose como espirales (visto desde arriba) o en sucesión (visto de frente). Esta manera de concebir el tiempo histórico andino (en espirales en sucesión)  repercutió indudablemente en la forma de entender las concepciones del propio Estado, la religión, la ecología, la manera de ver la vida, la concepción de los valores y otras consecuencias que repercutieron en el entendimiento de los subsistemas organizativos referentes a asuntos sociales y políticos.

Como una forma de ampliar los  axiomas expresados,  parafrasearemos al  antropólogo Mircea Eliade que en su libro El mito del eterno retorno dice que esta concepción cíclica fue patrimonio de todas las antiguas culturas en todos los continentes y se fundamentaba en la ritualización repetitiva y periódica de la creación cosmogónica y de los hechos históricos primigenios que estuvieron  categorizados por  arquetipos. Según este autor,  toda esta repetición era un modo de eludir el tiempo profano con sus hechos humanos de difícil control, que él interpreta como el miedo a la historia. Mircea  apunta que el mito del «eterno retorno» evolucionó a períodos  más amplios,  llamados  «ciclos cósmicos», que se contabilizaban  por  «años magnos»,  delimitados por  milenios y en algunos  casos  por cifras de  números incontables. Y continúa en lo que concierne a la civilización occidental, que la cultura hebrea  fue una de las básicas en su formación y dice con respecto a dicha cultura que estos «ciclos cósmicos» fueron abandonados antes que en otras, debido a que los profetas o élites sacerdotales (aproximadamente 800 A.C.) hicieron que Yahvé, el dios hebreo, abandonara su etéreo reino para acompañar eternamente, en la tierra, a los hombres y a las mujeres del pueblo judío. Esta presencia incondicional con los hombres se formuló como una forma de terminar con los constantes retornos del pueblo judío a los dioses de los pueblos  vecinos; en especial después de años de abundancia, como sucedió con el dios principal del panteón de Canaán,  llamado Baal (un dios más cercano a la gente) que estaba ligado a la atmósfera y a las tempestades, y al que se le imaginaba como un ser que cabalgaba sobre las nubes, dueño y señor de la tierra. O a la diosa Astarté, una divinidad semítica cuya principal advocación fue la de ser diosa del amor, el placer y la fecundidad, cuyo culto se caracterizaba por las prácticas sensuales que se desarrollaban en los templos a ella consagrados, donde sus sacerdotisas ejercían la entrega carnal  ritual. Su culto fue severamente reprobado por los profetas judíos y fue la causa de que empezaran a convivir, en un tiempo lineal, acompañados directamente de su dios. Se   aceptó el diálogo aterrador entre Yahvé y el pueblo de Israel, emanando de este hecho el tiempo lineal ilimitado, que sigue una única dirección y que se dirige a  un único  final que terminaría con la llegada de un mesías, final mesiánico que acepta que, en un futuro lejano, el mundo será  regenerado por última y única vez (acabándose por siempre el tiempo lineal). En esta hora  los muertos resucitarán y el tiempo dejará de existir y los justos pasarán a la eternidad y a la beatitud  y vivirán una libertad espiritual absoluta; los  justos recibirán las coronas, los tronos y los vestidos de gloria. También apunta que el  cristianismo que se deriva del judaísmo siguió esta concepción y la amplió en algunos aspectos como la valoración del sufrimiento y la estructuración del  concepto de la fe, por el que   cada creyente en particular, apoyado por su fe, pueda conseguir regenerar el tiempo y los hechos (confesión, perdón) sin dejar de esperar la  segunda llegada del Salvador (mesianismo). Esta nueva concepción lineal de tiempo fue la causa de la redefinición de los hechos históricos: desde aquí todas las acciones del pueblo judío están marcadas por sus  infortunios, que son consecuencia de sus pecados, y toda acción humana se considera como fruto del premio o del castigo de su dios; los sufrimientos humanos (sequías, hambre, guerras) son  interpretados como faltas del pueblo judío y, por tanto, se  soportan porque son queridos por Yahvé; en consecuencia, son necesarios para la salvación definitiva. Por otra parte, esta concepción lineal del tiempo facultó el surgimiento en el judeocristianismo de la historia personal autónoma,  resultando desde aquí los acontecimientos históricos con  una significación religiosa, tanto en acciones negativas o positivas: ahora Dios los acompaña sin cesar en las invasiones, asedios, batallas. Aparece así una nueva idea de imperialismo, que aniquila a pueblos y civilizaciones enteras en nombre de un dios».  (Mircea Eliade 1985: pp. 1-149)

Vista la diferencia entre las concepciones de espacio-tiempo del mundo occidental y el mundo andino y comprobada y admitida  la  intercambialidad de las pacha-s, donde un pacha  urin pasa a la zona janan y la pacha janan se sumerge en la zona urin, reemplazos  que  vimos en otro artículo (Manga, 2007). En este trabajo ampliaremos los mecanismos que los ideólogos andinos utilizaron en la búsqueda de la dirección del encaminamiento  y la regeneración de pacha; sirviéndose para este hecho  de la presencia de los conceptos   ñawpa y ñawpa-n un mismo concepto que se encuentra tanto  «detrás» como  «delante» del tiempo presente o Kay pacha.

Es por este hecho que,  para explicar el dinamismo de los ciclos o bucles, utilizaremos como base o hito el tiempo presente o kay pacha, un tiempo que aglutina al pasado controlable, al presente y al  futuro inmediato.

 

Kay pacha: el tiempo presente del mundo andino

Resultaría ser el kay pacha un bucle cerrado con puerta de entrada y salida, como  espacio-tiempo estaría aglutinando  un pasado controlable, un presente vivencial y un futuro inmediato (consecuencia del presente). Tres tiempos en un mismo bucle pero acotados, a su vez, por urin y janan y, al mismo tiempo el tiempo presente  seguido por ñawpa  (como un hecho  sucedido) y el mismo tiempo presente también  precedido (en este caso como un hecho a suceder), razón por la cual los  términos ñawpa y ñawpa-y   se hallan tanto en la zona que dejamos al andar (atrás) como en la zona hacia donde nos dirigimos (adelante). Esta  particularidad nos presenta que kay pacha tiene puertas de entrada y puertas de salida, como veremos más adelante.

Kay pacha, en consecuencia, se trasluce como un espacio-tiempo separado y delimitado en el firmamento de otros espacios-tiempos, que a modo de un globo aislado, recogería a su alrededor sus tiempos de antes y sus tiempos de después. Y, a la vez, kay pacha se hallaría definido, como espacio,  por urin en las direcciones de izquierda y abajo y, como tiempo, el urin,  en su límite con el pasado, marcaría  un tiempo más antiguo, y el concepto  janan, como espacio, se hallaría en la derecha y arriba y, como tiempo, en su límite con el futuro, marcaría un tiempo a surgir, a venir.

No dudamos que en una concepción como la que tratamos, los conceptos de pasado, presente y futuro, recogido dentro del mismo globo, al estar los tiempos  acotados, aunque con puertas de entrada y salida, serían tiempos  capaces  de ser controlados por la obra de los humanos, durante  un determinado  número  de generaciones, en especial el control del «futuro» desde las acciones del presente, y el «control del pasado» desde el mismo presente.

González Holguín [1608], para referirse al «futuro occidental» dentro de la concepción de tiempo lineal —que es el que el autor percibe— apunta dicho  futuro en el idioma de los Ingas como  canancak, o cancancak  -así será- (Pág. 640) y en otra página dice: «Canan, o cancan, lo futuro, lo que ha de ser, o suceder. o tener efecto, o auer [haber], o estar [...].» (Pág. 48). En estos apuntes la  incorporación, en el idioma quechua, de morfemas  que representan al pronombre personal (cak y n) para referirse al futuro andino hace traslucir que el futuro coyuntural es un tiempo dibujado por la  intervención humana.

Por otro lado, la presencia del pasado en el tiempo presente andino justificaría por qué los restos de los Ingas (Incas) continuaban «viviendo» en sus palacios, como así sucedía a la llegada de los invasores. Las crónicas informan que estos restos permanecían en sus respectivos palacios con sus servidores y salían una vez al año en procesiones, como illas (santos) para interceder ante la divinidad suprema del mundo andino.

La permanencia del pasado en el presente, en el bucle de kay pacha, permite que el idioma quechua mantenga un entramado que demuestra esta circunstancia, como veremos con un ejemplo: Una persona al llegar a una casa conocida, llama a la puerta y dice ¿kanchu pipas kay wasipi? (¿Hay alguien en esta casa?)  Y la respuesta del dueño de la casa al momento de abrir la puerta y ver al visitante, dice en quechua -qan ma kaskanki- traducido literalmente al castellano andino resultaría: «¡Tú habías sido!». Esta construcción andina hace emerger un pasado en el tiempo presente, en un abrir y cerrar de ojos, que al traducir al castellano castizo resultaría: «¡Eres tú!» (Precedido, en la mayoría de los casos, por alguna interjección). Esta última frase castellana (¡eres tú!) dentro de una concepción andina sería incorrecta, ya que esta forma presupondría que el visitante fue visto antes de ser visto (¿a través de la pared o la puerta?). Ahora la pregunta sería:  ¿Lo no visible es interpretado como un pasado?, pero en los ejemplos que hemos propuesto, al  parecer, el pasado se presenta de improviso en el presente, es que ¿el pasado vuelve...? ¿todo o sólo las cosas positivas?

Presentamos un dibujo de Kay pacha, rodeado  por los conceptos urin y janan y, por los términos ñawpa y ñawpa-y que se hallan tanto arriba como abajo, así también delante y detrás. Esta ubicuidad de ñawpa o ñawpa-y, más la intercambiabilidad de urin y janan, hace emerger a pacha como un ente que nace y renace.
Con estas observaciones esquematizamos a la «burbuja» autónoma en su situación estática, rodeada de los términos señalados.

Dibujo 1

 

Continuando, la presencia de los términos ñawpa y ñawpa-y en kay pacha, términos que en principio sólo estaban relacionados con el pasado, requiere una ampliación para entender su presencia en el tiempo que viene.  Por tanto, recurriremos al análisis de ñawpa en sus dos vertientes.

Ñawpa: tiempo pasado en kay pacha

Ñawpa actúa como definidor de un tiempo pasado y al mismo tiempo como marcador de un tiempo por venir. En los ejemplos que anotamos aparece como definidor de tiempo pasado. En las crónicas se lee:

Ñaupa pacha. Antiguamente en tiempos passados.            
Passada cosa. Ñaupacak yallikcak.
Ñawpa ñawpa pacha: Antiguamente en tiempos pasados.
Ñaupañaupa. En tiempos pasados (Antonio Ricardo).
Ñaupa ñaupa: Tiempos pasados.

Ahora bien, aquí ñawpa se presenta con toda claridad como un tiempo con el significado de pasado o hecho ocurrido. Ahora veremos a este vocablo en su otra vertiente, que sería marcar la dirección de hacia delante, el tiempo por venir, por tanto, apuntaremos también en este sentido.

Ñawpa: marcador de  tiempo futuro andino en kay pacha

Una persona, para pedir a otra que se adelante en el camino, diría en quechua : ñawpa-y  —que significa «¡adelántate!» o «ve hacia el principio»—.
Encontrándose dos personas en la parte trasera (qhepa) de una casa, uno de ellos puede pedirle al otro, ñawpa punkunta jaikumuy —que, traducido, sería: «entra por la puerta de delante, y traducido literalmente sería «entra por la puerta antigua y primigenia (tiempo), y delantera o «principal» (espacio)».

Este entramado puede desovillarse con una atenta observación del concepto ñawpa, en este nuevo sentido.

Ñawpa- primero (Dgo. Sto. Tomás). Ñawpa- delante generalmente.
Ñawpacuni, gui- poeuenir, o anticipar.
Ñaupani, gui o ñaupamni.gui- andar delante de otro.
Ñaupayenc- Antecessor
Ñaupa cauani.gui o ñauparichuni.gui- acatar, mirar adelante
Ñaupachini.gui- embiar adelante.
Ñawpa' qey- mi precedor. (A.R.).
Ñawpachini- Enviar adelante o hacer que vaya adelante.
Ñaupaquenc- primero de muchos.
Ñaupac- primero en orden (G.H.).
Ñawpaq'- primero en orden o el que va adelante.

En este nuevo caso, el  término ñawpa se define como el primero, el que va delante y como un hecho por llegar. Por tanto, ñawpa se presenta como un concepto que esconde un doble significado: primero para nombrar al pasado-inmediato, y luego  para referirse también al futuro consecuencial o coyuntural. Este axioma de «dos en uno» acotados en un mismo bucle, hace traslucir a los  ñawpa-s como dos entes que se encuentran o se tocan en algún momento.

El nuevo significado espacio-temporal de ñawpa, en su función de ñawpa-y, con la traducción literal de: «¡Adelántate!», o «ve al encuentro del tiempo-que-viene», nos plantea varias preguntas: el ñawpa, como tiempo dejado ¿puede encontrarse con el tiempo que viene? ¿puede el mismo «pasado» tornarse como «un futuro?» o  ¿se puede admitir que el futuro se proyecta y dibuja desde la posición de atrás o pasado? Esta concepción, difícil de entender aún para nosotros y todavía más difícil de explicar adecuadamente, debe haber sido mucho más difícil para aquellos cronistas y autores de diccionarios del siglo XVI, que al decir de J.H. Elliot, quedarían «prisioneros de su léxico ecológico», como les sucedió a los chinos en la conquista de las tierras tropicales de Nan-Viet» (Vietnam) en el siglo XVII (Schafer, Vermilion Bird, recogido, por J.H. Elliot 1984: p. 30).

Sin embargo, en un intento de convertir esta abstracción andina en inteligible para el lector, reafirmaremos en principio que el «futuro se proyecta y dibuja desde atrás, o sea, desde el pasado que hemos generado» lo que define al futuro, a priori, como producto de una consecuencia de un hecho realizado en el presente. En tanto esta «consecuencia» (acción pasada) podría convertirse por la ley de filiación descendente en causa o fuente de otras consecuencias. En resumen, las acciones del presente pasan al pasado-inmediato y estos hechos del pasado inmediato influyen en los atributos que tendrá  un determinado futuro coyuntural. Ejemplo: Si en este momento yo incendio un bosque, pronto este hecho se convertirá  en pasado y, utilizando medidas más amplias, dentro de tres años  veré un campo con pocas posibilidades de hacer crecer cultivos (como sucede en la Amazonía), pero también podré suponer que dentro de treinta años aquello será un desierto.  Otro ejemplo: Si hoy planto tres semillas de maíz, dentro de un día o una  semana eso será un hecho que pertenece al pasado, desde mi ego (las semillas desaparecen bajo la tierra); pero si imagino las semillas dentro de unos meses (futuro) será una hermosa planta con sus mazorcas de maíz. Aquí vemos pues que el pasado y el futuro se tocan, o sea, que el presente repercute en el pasado y el pasado proyecta un futuro de acuerdo a la acción realizada en el presente. En consecuencia, el futuro inmediato se genera en el  pasado inmediato. 
Vistas estas imbricaciones, nuestras preguntas serían: ¿cómo se interconectan los conceptos «tiempo dejado» y «tiempo por encontrar», en un mismo espacio? ¿Sobre la base de qué hito se acercan o se alejan tanto el «pasado» como el «futuro» en kay pacha?

En este punto cabe señalar que el término ñawpa en su ubicación tanto atrás como adelante, estaría también conectado con los conceptos de urin y janan.  Urin en su acepción de tiempo acompañado de ñawpa, representaría al concepto antiguo como un «pasado, primigenio y antiguo». Y janan acompañado de ñawpa-y o ñawpa-n representaría al concepto «tiempo reciente», o un tiempo a encontrar. Esto explicaría por qué el  término ñawpa se halla en estas  dos posiciones, tanto en el «pasado» como en el «tiempo que se acerca». Esta inferencia, colocaría a los ñawpa alrededor de kay pacha (burbuja autónoma), tanto arriba y derecha como abajo e izquierda, como se ha apuntado en el dibujo 1.

Llegados hasta aquí, con el objeto de averiguar la trayectoria que sigue el concepto «delante» (ñawpa-y o ñawpa-n) y el concepto «detrás» (ñawpa), haremos interactuar al sujeto hablante y al objeto del que se habla. Esto nos clarificará, a su vez, el sentido de la dirección que toma el espacio-tiempo en kay pacha para romper y generar otro espacio-tiempo.

El hito entre «atrás» y «delante»

La aceptación de tiempos en un mismo bucle (pasado, presente y futuro) con entrada y salida, hace traslucir que el bucle supuestamente sigue una dirección...  ¿hacia dónde se dirige, si es que realmente va  a algún lugar? Con la finalidad de escudriñar la dirección que sigue el espacio-tiempo, vamos a plantear la relación entre sujeto y objeto que en el mundo andino, tanto el quechua como el castellano andino emplean para referirse a este entramado.

Relación entre objeto y sujeto

La interconexión entre sujeto (hablante) y objeto (de quien se habla) es un camino para  determinar y circunscribir mejor la correlación entre las direcciones de «atrás» y «adelante». Para ello recurrimos a ejemplos que nos clarifiquen estos entrelazamientos utilizando para dicho fin el  idioma quechua⁶:

• La proyección de las  direcciones que  los verbos riy (ir) y jamuy (venir) tienen en quechua, difiere de la del castellano castizo. Así, risaq (iré) es alejarse del sujeto hablante, y jamusaq (vendré), es acercarse al sujeto hablante. Bajo esta concepción el protagonista de la relación entre sujeto y objeto no es el sujeto, sino contrariamente es el objeto, de quien se habla, dicho de otro modo el tú es priorizado con respecto al yo. Este entramado permite decir en «castellano andino» de sustrato quechua «voy a venir a tu casa», en lugar de la frase castiza «voy a ir a tu casa». Esta última construcción castellana bajo concepción andina resultaría incorrecta, ya que su traducción literal en castellano andino sería: voy a alejarme de tu casa, o  ir en dirección contraria a la casa. Este entramado define que el objeto, de quien o del cual se habla, es el centro o  protagonista en la relación entre sujeto y objeto.
• Este punto de referencia sobre la base del objeto observado, aparece también en la delimitación de las direcciones de  izquierda y derecha. Esto se aprecia en el dibujo de Yamqui Salcamaygua en su representación de Tiqsi Wiraquchan (dios principal andino), al que especifica en forma de un ovoide: a los lados de esta figura geométrica, toma como base el  objeto observado, alinea al lado izquierdo de esta figura a los seres femeninos y al lado derecho de la misma  a los seres masculinos, empezando desde abajo (urin) que resultaría lo antiguo, hasta lo reciente que estaría representado por el sol y la luna que se hallan  arriba (janan).
• Para los quechua hablantes que cumplían el servicio militar, desconocedores de los subsistemas culturales occidentales,  siempre fue un problema ubicar las direcciones de izquierda y derecha. Así al realizar los giros hacia derecha o izquierda, se producía una gran confusión, cada uno iba a su aire, pues el quechua hablante interpreta derecha o izquierda tomando como base las direcciones que tiene la persona que da la orden⁷.
• Comunicación entre el emisor y el receptor; por ejemplo: dirigirse a las hermanas y hermanos en quechua o runa simi, no sólo depende de quien se habla, sino también del género al cual pertenece, y lo mismo sucede con el  hablante que tiene que definir su sexo y siempre tiene que priorizar al tú. Ejem. Panay (hermana, dicho por varón), wayqey (hermano, dicho por varón), ñañay (hermana, dicho por mujer), turay (hermano, dicho por mujer)
• Utilización de la pasiva refleja: con mentalidad andina, nunca diríamos: «he roto un objeto», sino que utilizamos «se ha roto» por tanto, el objeto es el priorizado; en todo caso, no significa eludir la responsabilidad (comunicación personal del Dr. Jorge Flores Ochoa).

De los ejemplos dados, se delimita que en la relación entre sujeto y objeto, el que tiene preeminencia es el objeto de quien se habla, dicho de otro modo, el tú con respecto al yo, el receptor con respecto al emisor.

Extrapolando al campo espacio-tiempo andino, la relación de prioridad del objeto sobre el sujeto, nos determina que el tiempo viene hacia el sujeto de la dirección desde donde se encuentra el objeto;  esta concepción manifiestamente eludiría  la idea de que vamos siguiendo la dirección de la flecha. En este caso ¿el tiempo viene a nuestro encuentro? Ejemplo: En el Perú si uno va caminando en una dirección y pregunta por una tienda, la respuesta será «en la esquina que viene», como si la tienda se dirigiera hacia la persona que pregunta. En quechua esta misma pregunta sería respondida con un «ñan tarisunquiña» (ya te encontrará) o con un «kunallan tarisunqui» (ya mismo te encontrará) como si la tienda (objeto) fuera la activa y el emisor (sujeto), el pasivo.

Todas estas imbricaciones concretan que el tiempo-espacio andino viene o pasa por delante de los sujetos, o se presenta delante del sujeto. El espacio-tiempo andino, por la presencia de ñawpa y ñawpa-n tanto delante como detrás, permitiría concebir que el tiempo se proyecta desde «el pasado consecuencial» para definirse delante de nosotros como el «tiempo que viene y se queda». Estas concatenaciones sólo se entienden en un espacio-tiempo autónomo y acotado, como es el  kay pacha, donde el tiempo y el espacio se solapan y forman una sola unidad. Este pensamiento define a los  tiempos «pasados» y a los «tiempos que vienen» como tiempos  controlables. Por tanto, todas las pacha/s (espacios-tiempos) fueron  en algún momento Kay pacha/s o tiempos autónomos con delimitación definida, que al surgimiento de otra kay pacha se  convertirían  en «pacha/s» pasadas o vencidas por otras, y así se suceden  indefinidamente. 

Representación dinámica de los espacios -tiempos andinos

Kay pacha como una identidad estática sería incapaz de aclarar cuestiones como: ¿por qué ñawpa se halla  tanto en janan (tiempo reciente) como  en urin (tiempo antiguo), y en las direcciones de «atrás» y «delante» a la vez. Con el objeto de resaltar este entramado  y, a la vez, representar los espacios-tiempos del mundo andino, vamos a esquematizar la dinamicidad del espacio-tiempo.

Nuestro dibujo  interconectará los términos urin, janan, que determinarán  la sucesión,  generados por la intercambiabilidad secuencial  de dichos términos, de los espacios-tiempos autónomos. Asimismo clarificará el porqué de la ubicación de los conceptos ñawpa y ñawpa-y tanto «atrás» como «adelante», despejando su función en la determinación de  la dirección que siguen los espacios-tiempos andinos.

En el dibujo 2 observamos que en el primer bucle,  janan aparece desde encima empujado por ñawpa-y y continúa sumergiéndose hasta llegar al fondo y reapareciendo como un  urin que sigue empujado por el mismo ñawpa-y, y al remontarse se convierte  en el nuevo janan y que  el ñawpa-y continua siguiéndole, y así, sucesivamente hasta hacer muchos bucles. En este bucle y en cualquiera de los que presentamos, vemos que janan al sumergirse se sincretiza con urin y emerge, otra vez, ya armonizado y conciliado con el urin. Y el urin conciliado emerge en su nuevo papel de un nuevo janan para dar lugar a un nuevo espacio-tiempo, dejando detrás los «ñawpa-s». Esta conciliación de los conceptos urin y janan se asemeja a la banda de Moebius, una estructura sin derecho ni revés, pero que forma una suerte de círculo, donde los lados menores de la cinta se unen de forma intercambiada, después de una torsión de media vuelta, encontrándose de este modo «a» con «b» y «b» con «a». Esta concepción de bucles «sucesivos, superpuestos» presenta a los espacios-tiempos del pasado o los vencidos como espacios acotados, representados en: ñawpa pacha, ñawpa ñawpa pacha, wayma pacha, wayma wayma pacha y en otros conceptos más antiguos y amplios que se encuentran fuera del tiempo histórico, a los que Yamqui Salcamaygua denomina  Qhallaq pacha.

La sucesión de bucles concatenados o en espiral  nos plantea la anulación del tiempo lineal, por tanto, del futuro  indefinido y no previsible con su final  total que sustenta el judeocristianismo, como las  interpretaciones mesiánicas o milenaristas de cuño occidental, donde la historia desaparece. Esta concepción andina de «espacio y tiempo» presenta espacios  autónomos conectados entre sí y que se sustituyen unos a otros;  nacen, crecen, se desarrollan, luego se agotan, y posteriormente surgen otros bucles con nuevas experiencias y otras aspiraciones, dando lugar a la posibilidad de una regeneración humana, por tanto, histórica  que supera a los tiempos pasados.

 

Dibujo 2

 

A modo de conclusión, comentaremos y conectaremos el presente trabajo con apuntes que corresponden a anteriores artículos (ver bibliografía), puesto que indirectamente todos se nutren y apuntalan mutuamente, dándose sentido los unos a los otros, y también contrapondremos el pensamiento andino con la concepción occidental del espacio-tiempo.

La concepción andina, por tanto, presenta los acontecimientos concatenados y como hechos más previsibles, ya que éstos, al ser obras humanas e históricas se observarían desde perspectivas más amplias y tratando los hechos con una visión holística, permitiendo de esta forma la percepción de conjunto, que da prioridad a la explicación de la causa como generadora de una consecuencia. Esta imbricación, a su vez, admite que la  consecuencia se convierta en causa de otra consecuencia, y así indefinidamente. Este modo de concepción del espacio-tiempo dio más posibilidades a la regeneración de los hechos humanos en todos los campos, en los modelos sociales, en los míticos, como se ha demostrado en el cambio de la mitología cosmogónica y antropogónica: el noveno gobernante andino Qhapaq Inga Yupanqui, sobreindicado como «el pachakuteq» (que gobernó en la fase del noveno pachakuti , c.1438), , sabedor de las implicaciones de los dioses en la vida de  los hombres, planteó una reforma teológica, una renovación que alcanzó a la propia mitología de la creación de los humanos y del firmamento: cambió la antigua  mitología por una nueva. Esta nueva creación de la divinidad solar Con Tiqsi Wiraquchan, que vuelve y destruye a la antigua humanidad que vivía en la oscuridad sin luz (Betanzos, Cap. I) por haber adquirido  vicios de soberbia y otras faltas, se refiere a la creación realizada en el  altiplano, que reemplaza a la primera génesis antropogónica de la zona costera donde la humanidad, según el mito, fue originada  desde una pareja (mujer y hombre). Las posteriores recreaciones humanas, también costeñas, lo fueron a través de huevos de oro, plata y cobre,  lo que hace traslucir que la  organización anterior al gobierno de los Ingas fue de concepción individualista y clasista. En contraposición, la divinidad Con Tiqse Wiraquchan genera una nueva humanidad, esta vez en el altiplano y con otros valores, a diferencia de los humanos de la  fase anterior. La creación del altiplano se realiza por «ayllus» (comunidades que fueron la unidad básica de la organización del Estado); o sea, la creación fue de forma grupal, dándose especial énfasis a las diferencias étnicas, ya que cada etnia salvaguardaba su propio idioma, sus costumbres y su propio ecosistema (ver Lucha de dioses Con y Pachakamaq, y La quinta creación. Manga 2001 y 2002).

La construcción del espacio-tiempo en bucles permitiría la convivencia del mito (explicación teórica) y su realidad (ritual y simbología) en el mismo espacio y en el mismo tiempo. En consecuencia, en Pacha convivirían el efecto (comportamiento humano) explicado por la  causa que la provocó, como se apreció en las implicaciones del cultivo de las hojas de la coca descritas en«Mito y realidad de la hoja de la coca, en el tiempo de los Qhapaq Ingas del Tawantisuyu« (Manga: 2003), donde los hijos no deseados y los «pobres» que eran los que  no tenían un ayllu (comunidad), eran salvaguardados por el Estado para educarlos como especialistas en el cultivo de las hojas de la coca.

En contraste, la concepción occidental de tiempo lineal e ilimitado, que divide el tiempo en porciones, desliga los tiempos de los espacios; los tiempos se suceden como entes autónomos: pasado, presente y futuro, y los espacios se difuminan en una línea sin final.  Esta concepción admitiría un futuro  bosquejado por la dirección de una hipotética flecha continua, que va abriendo tiempos ilimitados a golpe de fogonazos de luz, vistos y no vistos, dibujándose  el pasado tras cada fogonazo de luz, donde  el espacio visualizado  desaparece  de inmediato, pasando a otra dimensión y sumergiéndose en un tiempo oscuro y perdido para siempre (pasado). Esto se admite y refuerza en las frases populares: «Lo pasado, pasado está»;  «corramos un tupido velo»; «pasa página»; «borrón y cuenta nueva»; «empecemos de nuevo y olvidemos lo ya hecho»; «no hagas proyectos para mañana, vive el presente»; «el que mira atrás se convierte en estatua de sal», etc. En este contexto han tomado carta de naturaleza, en la actualidad, el análisis fenomenológico, el presentismo, la filosofía existencialista, la psicología conductista y el propio nihilismo. Este modo de división del tiempo, sello de identidad de la ideología sustentada por el pensamiento judeocristiano, admite que el mundo del premio y el mundo del castigo  (paraíso, infierno) se hallan divididos; y que el espacio, como una entidad infinita, es  único y su  final también es único y final que desaparece para siempre.  En el pensamiento occidental, por tanto, el tiempo presente resulta ser un simple lugar de paso a otra dimensión única y final. En consecuencia, se concibe el tiempo presente simplemente como un lugar donde se prepara al viajante con sufrimientos y  penalidades para llegar a  un supuesto futuro mejor, un futuro dibujado por el  mesianismo y el  milenarismo judeocristianos, que no tienen término de comparación con la concepción andina.

Si en Occidente la divinidad trascendente acompaña a sus siervos en un eterno y amenazante diálogo, en el mundo andino la divinidad, luego de realizar sus creaciones tanto  cosmogónica y  antropogónica, se retira a los lugares donde  corresponde estar a los dioses  y espera a que los hombres, si le necesitan, le llamen, le hagan ofrendas y hasta sacrificios ritualizados y si no lo hacen, mucho mejor: la divinidad andina sólo vuelve para realizar alguna mejora en sus creaciones humanas anteriores. Esta forma de proceder de los dioses  en la antropología se conoce con el calificativo de «dioses vagos». Este comportamiento se ha manifestado en dos de  nuestros trabajos: «Lucha de dioses en la costa central andina» y en la «Quinta creación andina en el lago Titicaca». En los artículos citados sólo quedaron acompañando a los humanos las divinidades menores para auxiliarles en las cosas más cotidianas, como el inti (sol), la killa (luna), las ch’ascas (estrellas), la illapa (rayo como parte de la lluvia). Aparte estaban los intercesores («santos») ante la divinidad superior, que previa «santificación» cumplían este papel, en su función deIllas, como fue el caso de las propias momias de los Ingas; o los señores étnicos como Apus. Y aparte estaban las niñas y niños  «Illa» que hacían su  viaje a interceder o pedir bondades a la divinidad superior para paliar grandes catástrofes, este papel correspondía  a las niñas y niños más bellos; a este ritual se conocía con el nombre de qhapaq jucha (las grandes faltas). Los prohombres de la nación o grandes señores también se convertían en Apus, que quedaban simbolizados en los grandes nevados  y en las Wakas que fue el símbolo y divinidad particular de las comunidades, y que representa a los primeros que emergieron de las profundidades de la tierra (en la quinta creación del altiplano), en su  lugar de nacimiento que era su  residencia o terruño. Estas Wakas también actuaban como intercesores locales de los ayllu-s. En esta relación humana a través de intercesores, el hombre, en reciprocidad, se obligó a  mantener un equilibrio justo con sus dioses  y una corresponsabilidad  respetuosa con la propia naturaleza. Esta concepción presenta al hombre andino con una libertad sin condiciones para intervenir en el control racional de su ecología. El hombre es responsable de sus acciones y decide por su propio esfuerzo el entorno en que vive; de hecho, los  mitos andinos explican que el nacimiento de la agricultura es sobre la base del esfuerzo del hombre, ya que las semillas entregadas por los dioses no son semillas de plantas domesticadas, sino  son semillas silvestres a domesticar (como se aprecia en el mito del viaje del zorro al mundo de arriba). La superación del hombre también se trasluce en el juego de los conceptos urin y janan, puesto que, previa sincretización, estas dos identidades se intercambian. Esta concepción define al hombre como ser responsable del tiempo y del espacio que le toca vivir, un tiempo y un espacio con un principio y un final producto de sus acciones y, a la vez, portador del germen de su propia regeneración.

Para finalizar, sintetizaremos lo que hemos conseguido en el presente trabajo:

• Pacha: se ha definido como un concepto de espacio-tiempo andino dinámico en el que cada bucle tuvo su tiempo pasado reconocible generado en su presente (su kay pacha) y en éste se formó su futuro causal que emerge desde su pasado, y que tiene puerta de salida y puerta de entrada. Los espacios-tiempos andinos se suceden unos detrás de otros y se construyen de abajo (urin) hacia arriba (janan), y luego otra vez, abajo para volver a subir, y luego otra vez, hasta construir otros espacios-tiempos entrelazados entre sí.
• Los tiempos cíclicos andinos se han definido como tiempos dinámicos a diferencia de lo planteado en el «mito del eterno retorno» que planteó Mircea Eliade.
• Los términos ñawpa y ñawpa-y con sus posiciones tanto «atrás» como «delante» nos han marcado, con la ayuda de la relación entre emisor y receptor, la dirección que sigue el espacio-tiempo y a su vez han hecho emerger las puertas de salida y entrada a los tiempos-espacios.
• Dentro de Kay pacha, los tiempos pasado y futuro se han definido como tiempos consecuenciales producidos por la acción humana. 
• Ahora podemos dar sentido a la oración de Waman Poma citada al principio de este artículo, frase atribuida a una época anterior a la aparición de los Ingas. Dice: -Hayca pachacama, capac apo, señor, caparimosac [...]?  [¿hasta cuántos espacios-tiempos señor de señores, clamaré a voces...]?
• Del mismo modo, al parecer se requiere un nuevo análisis de la obra de Fernando de Montesinos (1630) que habla de más de un centenar de dirigentes andinos o Ingas y anota nueve pachakuteq (volutas o circunvoluciones del tiempo-espacio) a la llegada de los invasores.
• La sucesión de Pacha-s (pachakuna) en el mundo andino se ha definido como una sucesión de circunvoluciones autónomas (kay pacha-s) que acompañan transitoriamente al hombre y luego pasan a la dirección de atrás.

El presente estudio, como cualquiera que está ubicado dentro de las leyes de la hermenéutica y la dialéctica, está abierto a  nuevos aportes y discusiones que espero de los especialistas y los acuciosos lectores.

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© 2010, Eusebio Manga Quispe
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